战国晚期的吕不韦，是一个富有传奇色彩的商人。他由商入政，扶立国君，进入政治高层。他志向宏大，主编《吕氏春秋》，留下了“一字千金”的典故。后人一般把《吕氏春秋》归入杂家。在管理思想史上，这部书有着特殊的价值。它是中国历史上第一部有组织按计划编写的文集，上应天时，中察人情，下观地利，以道家思想为基调，坚持无为而治的行为准则，用儒家伦理定位价值尺度，吸收墨家的公正观念、名家的思辨逻辑、法家的治国技巧，加上兵家的权谋变化和农家的地利追求，形成一套完整的国家治理学说。从学术角度观察，它具有浓厚的自然主义色彩；从管理角度观察，它充满了功利主义色彩。《吕氏春秋》通过对先秦诸子的修正，形成了自己的特色，在管理思想的全局性、整体性和深刻性上，都有自己的建树。从阴阳五行的理论架构，到经验主义的具体论证；从养生和贵己的“内圣”，到君臣之道和善治天下的“外王”；从个人和国家、社会和政权之间的关系调适，到自然之道支配下的生理、物理、事理和心理的互相配套，形成了一个完整的体系。《吕氏春秋》总括先秦诸子，开启秦汉先声，在管理思想史上具有重要地位。

    从“奇货可居”到治国仲父

    在先秦诸子中，吕不韦是一个传奇人物。严格来说，他不过是一个著名商人，列入著名政客也未尝不可，唯独不能列入学问家和思想家。然而，吕不韦却以他卓越的见识和手中的权力，当了一次成就非凡的“学术包工头”，为后人留下了《吕氏春秋》这部巨著。

    吕不韦生在战国后期的卫国都城濮阳，在阳翟经商。史书中关于他如何经商没有多少记载，仅仅知道他“往来贩贱卖贵，家累千金”（《史记·吕不韦列传》）。不难想象，他是很有经商才能的。他介入政治，也是由于他的商人气质和冒险冲动造成的。吕不韦属于往来各地的“行商”，当他在赵国首都邯郸经商时，见到了身为人质、贫困潦倒、被人监控的秦国公子异人。他一眼就认准这是一笔值得做的买卖。《战国策·秦策五》有一段吕不韦同他父亲很有意思的对话：“濮阳人吕不韦贾于邯郸，见秦质子异人，归而谓父曰：‘耕田之利几倍？’曰：‘十倍。’‘珠玉之赢几倍？’曰：‘百倍。’‘立国家之主赢几倍？’曰‘无数。’曰：‘今力田疾作，不得煖衣馀食，今建国立君，泽可遗世，愿往事之。”于是，一场空前的政治投机由此展开，且给后人留下了“奇货可居”这一成语。

    异人是秦昭襄王之孙。战国你攻我打，互相防范，有宗室子孙到他国为人质的惯例，异人就被秦国打发到赵国为人质。秦赵关系一紧张，他的日子就不好过。异人在邯郸尝够了清贫困苦的软禁滋味，但他自己又无可奈何。吕不韦在这个当口找到异人，对这位落难王孙施以援手，异人当然感恩不尽。

    这笔投机买卖要做成功，关键在于异人是否能够回国继承王位。而此刻的异人，要实现这样的梦想比登天还难。当时，秦国的太子为安国君，是秦昭襄王的法定继承人，而安国君有自己的继承人，这个继承人就是异人的同父异母兄弟，叫子傒。异人仅仅是安国君的一个庶子，其母早已失宠。然而，继承人是可以按照君主的意愿改变的。吕不韦施展自己的经商才能，得到了异人的委托，就到秦国去打点铺路。他的办法是走夫人路线，在安国君非常宠爱的华阳夫人身上做文章，而这位夫人恰恰没有儿子。当时，吕不韦还无法直接同华阳夫人对话，他找到华阳夫人的弟弟阳泉君（一说是找到华阳夫人之姊），晓以利害，动员华阳夫人把异人收为自己的儿子，“异人无国而有国，王后无子而有子”。

    对于华阳夫人来说，“以色事人者，色衰而爱弛”，收养了儿子就有了依靠；对于异人来说，庶子无权无势，傍上华阳夫人就有了未来。他们各自都从这一收养行为获得巨大的潜在利益，也为异人在以后继承王位打通了第一关。因为华阳夫人是楚国人，所以，异人后来也改名为子楚。

    子楚被华阳夫人收养成功，吕不韦又回到邯郸，为子楚打通在赵国的关节。按照《史记》的说法，吕不韦在邯郸买了歌姬同居，已经有了身孕，结果在与异人喝酒时，这个歌姬被异人看上了，吕不韦先是发怒，后又觉得不值，自己已经倾家荡产把宝全押在异人身上，只能一条路走到底，于是他把这位歌姬献给异人。过了十二个月，这位歌姬生下了大名鼎鼎的嬴政，后来便有了吕不韦是秦始皇生父的传闻，而且还被载入《史记》。这段纠葛，使嬴政的生父问题成为史上最出名的八卦之一。

    按照《战国策》的说法，由于吕不韦两面活动以及居间调和，秦赵通过谈判让子楚归国。按照《史记》的说法，在秦国围攻赵国时，吕不韦策划买通了邯郸的守城士兵，放子楚逃回秦都咸阳。子楚回国，首先穿了一身楚服去拜见华阳夫人。在吕不韦的安排下，子楚处处得到安国君和华阳夫人的欢心，地位迅速上升。不久，秦昭襄王去世，安国君即位成为秦孝文王。秦孝文王在位只有三天（有的史学家就此怀疑孝文王之死与吕不韦有关），子楚登上了王位，即秦庄襄王。

    庄襄王从困居邯郸，到回国即位，全靠吕不韦。《史记》载，当初他困居邯郸时，不相信吕不韦能够使自己被立为太子，曾经与吕不韦有约，称：“必如君策，请得分秦国与君共之。”现在他登上了王位，梦想成真，马上任命吕不韦当了丞相，封为文信侯，并在雒邑封其十万户。由此，吕不韦成为秦国政治舞台上冉冉升起的新星。他以其精明的商业头脑，在政治军事方面都有卓越的建树，关中的水利工程郑国渠是他执政时兴建的，居于洛阳一隅的东周是他灭掉的。可以说，正是在吕不韦手里，拉开了秦国统一六国的大幕。

    庄襄王在位三年去世，嬴政即位，原来的赵国歌姬由王后升格为太后。后宫秘闻向来是满足人们好奇心的一个重要话题，吕不韦与太后旧情不断。秦王嬴政年龄尚幼，秦国大政由吕不韦说了算，他不但任职相国（文物铭文为相邦，相邦改称相国是汉代避刘邦之讳），而且连少年秦王也要尊称他为“仲父”。此前，能够得到君主“仲父”之称的，只有齐桓公时的管仲。吕不韦风光无限，叱咤风云，一人之下是虚，万人之上是实，仅仅家中的僮仆，就达万人之多。同战国时期的其他知名人士相比，他不亚于任何人。于是，他要同著名的战国四公子拼名声。《史记》载：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。”当时齐国有著名的稷下学宫，荀子等人以著作名满天下，吕不韦也让自己的门客著书立说，写成《吕氏春秋》。为了张扬这部书的价值，吕不韦把该书悬置咸阳城门，宣称有能增损一字者赏予千金。当然，没人敢于来领这个赏格。所以，“一字千金”更接近于一种炒作和宣传，是一个高明的广告策划，而不是一种严谨的学术鉴定。不过，《吕氏春秋》不完全是吕不韦同四君子和荀子的较劲之作，从当时的情势和吕不韦的抱负来看，诸子百家都在为如何治理国家出谋划策，面对日益清晰的统一大势，秦国应该奉行哪种治国思想，当是吕不韦思考的重大问题，这部书很有可能是吕不韦为未来的秦国设计的政治蓝图。

    随着秦王嬴政年龄的增长，吕不韦也对自己同太后的私情有所担忧。

    于是，他给太后推荐了嫪毐，自己则悄悄从太后那里脱身。然而，嫪毐远没有吕不韦那么精明，反而把自己与太后的关系弄得满城风雨，还同太后生了两个儿子。这是青年嬴政难以容忍的。于是，嬴政杀了嫪毐，处死了太后的私生子。在杀嫪毐时，嬴政就已经把相国吕不韦列入必须清除的对象了，考虑到吕不韦势力强大，所以他暂时容忍。“王欲诛相国，为其奉先王功大，及宾客辩士为游说者众，王不忍致法。”当嬴政调整好政局后，就开始对吕不韦动手了。他先是削去吕不韦的相权，把吕不韦贬到洛阳封地。问题是吕不韦多年经营，为吕不韦说话者大有人在，尽管朝廷把吕不韦贬斥到封地，不再让他过问朝政，然而“诸侯宾客使者相望于道，请文信侯”。这些巴结吕不韦的人，实际上加速了吕不韦的死期。嬴政又下令把他贬到蜀地，而且还用信件直接揭明对吕不韦的不满：“君何功于秦？秦封君河南，食十万户。君何亲于秦？号称仲父。其与家属徙处蜀！”吕不韦一看，明白了秦王嬴政的意思，与其等候被处死，不如自己了断，饮鸩自杀。他的功业成为一掊黄土，却为后人留下了《吕氏春秋》供人评说。

    《吕氏春秋》管理思想的主题

    吕不韦留下的《吕氏春秋》一书，在中国思想史上的地位一直不高。究其原因有二：一是他的商人身份和政治投机，使其无法进入思想家行列。二是《汉书·艺文志》把《吕氏春秋》列入杂家，人们总认为该书不过是诸子的附骥之作。然而，这两点都值得商榷。

    平心而论，《吕氏春秋》的写作，吕不韦充其量只能算主编。但是，这部书的基本思想，能够反映出吕不韦的治国思路。中国历史上向来重农抑商，吕不韦的所作所为，充满了冒险和不确定性，是一场押上身家性命的豪赌，这种行为，向来不被循规蹈矩的国人看好，而且其书成后“一字千金”的炒作，更会引起以思想见长的学者反感，所以连累了《吕氏春秋》的名声。至于杂家一说，班固并未表现出贬意。按照《汉书·艺文志》的评论，“杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”也就是说，班固强调，治理国家需要有这种综合各家、贯通思想的举措，但如果不知收敛而过于发散，就可能失去重心。所谓“杂”，不是拼盘，而是融合。而根据《吕氏春秋》的文本来看，这部书在战国晚期是体系结构最完整的。如果把它仅仅看作吕不韦与战国四公子争高低，与名士荀子争学术领军地位的产物，未免有些肤浅。有人认为，吕不韦相秦时，秦国一直遵循商鞅以来的法家路线，而吕不韦在一统天下的前夕，敏锐地感到法家思想在治天下方面的不足，即所谓“胜非其难者也，持之其难也”（《慎大》），试图扭转秦国的基本国策。“一字千金”的方式，是以相国之尊、仲父之誉为公布自己的治国理念背书，从而改变秦国的单一法家路线。从这一角度看，《吕氏春秋》立显其管理思想价值。

    《吕氏春秋》作为中国历史上第一部有组织按计划编写的文集，规模宏大，分为十二纪、八览、六论。十二纪每纪五篇共六十篇，八览每览八篇（《有始览》少一篇）共六十三篇，六论每论六篇共三十六篇，另有《序意》一篇，共一百六十篇。十二纪按照月令编写，文章内容按照春生、夏长、秋杀、冬藏的自然变化逻辑排列，属于应和天时的人世安排，体现了天道自然与社会治理的吻合。八览以人为中心，基本上属于察览人情之作，围绕人的价值观念、人际关系、个人修养展开。六论以人的行为以及事理为主题，包含了人的行为尺度、处事准则、情境条件以及地利等方面。可见，《吕氏春秋》不是随意编写，它有着严密的计划和预设，按照天、地、人三个层次的互相呼应确定主题，展开论述。正如《序意》所说：“凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非、可不可无所遁矣。”它试图归纳出治乱存亡的历史经验，形成寿夭吉凶原因的深层认识，解释并验证天地人之间的一切现象，使是与非、可与不可的道理呈现于人。《吕氏春秋》的结构，是先秦诸子中独一无二的。如果进一步细究，还会发现在天地人的框架中，隐含着阴阳五行生克关系的理论体系。

    从内容上看，《吕氏春秋》包括了战国诸子的各种观点，综合百家九流，泛论天地人物，涉及从自然到社会的各个方面，兼收并蓄，无所不有，集战国思想之大成。然而，这种“杂”并非无序，更不混乱，蕴含着自身的内在逻辑。汉代高诱《吕氏春秋序》赞曰，该书“备天地万物古今之事”；“然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟轲、孙卿、淮南、扬雄相表里也，是以著在《录》《略》。”大体上，它是以道家思想确立其基调倾向，以无为而治作为其行为准则，以儒家的忠义观念定位价值尺度，以墨家的公正观念检校相关学说，以名家的思辨逻辑形成认知理论，以法家的操作方法提出治国方略，加上兵家的权谋变化和农家的地利追求，形成一套完整的国家治理学说。总体上看《吕氏春秋》的思想，前与战国批评诸子的孟子、荀子相呼应，后与汉代淮南子、扬雄相媲美。人们一般都会看到《吕氏春秋》之“杂”，而忽略其“粹”。而吕不韦恰恰要通过综合百家，去其杂，求其粹。《吕氏春秋》有言：“物固莫不有长，莫不有短。人亦然。故善学者，假人之长以补其短。天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。”（《用众》）按照这种说法，诸子各派恰恰属于“杂”，就像没有纯白色的狐狸，然而人类却可以集取不同的狐狸制作出纯白色的狐裘，《吕氏春秋》就是这样萃取各家的“粹白之裘”。具体到诸子，到底萃取哪些东西，《吕氏春秋》认为，诸子各有所长，“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈（田）骈贵齐，阳（杨）生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。”这十个人，都是天下名士，各有见地，然而他们的学说会互相打架。“听群众人议以治国，国危无日矣。”所以，必须把它们统一到一个体系中，“夫能齐万不同，愚智工拙皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”（《不二》）很明显，吕不韦就要当这样一个“圣人”，通过萃取并改造各种学说，建立统一的治国理论。前人往往只看到了《吕氏春秋》中的诸子思想，而看不到《吕氏春秋》自己的思想，往往用这部书作为其他学派的证明，尤其是从中寻找那些已经失传的学派（如农家）资料，仅仅把《吕氏春秋》当作史料，所以，尽管有人把这部书提到史的高度，如梁启超认为这部书是“类书之祖”，冯友兰认为吕不韦“以其书为史”，但从对其自身思想的探寻来看，评价未免偏低。而从统一思想的角度和社会管理的角度观察，可对其形成新的认知。

    凡是统一思想，必须有一个主导性思路，正如音乐先要确定调式一样，没有“主旋律”就会变成真正的杂家。《吕氏春秋》的调式是什么，一直众说纷纭。《四库提要》称其以儒为主而参以道家和墨家，卢文弨认为其以墨家为宗而饰之以儒术，侯外庐、冯友兰都认为它就是杂家且没有体系，熊铁基认为它是新道家，张智彦、金春峰认为其基调还是儒家，陈奇猷认为它本质上是阴阳家，洪家义干脆提出，它不能归入《汉书·艺文志》的分类框架，可以直接称其为政治理论著作（洪还提出可称为“吕家”）。纵观《吕氏春秋》的内容，自然的天文地理，个人的生死荣辱，国家的体制运行，社会的秩序规范，无不涉及，以现代学科划分而论，包纳了政治、伦理、经济、教育、军事、农业、养生、音乐、语言等等。如果从学术角度观察，可以看出《吕氏春秋》具有浓厚的自然主义色彩；如果从管理角度观察，则能发现其充满了功利主义色彩。

    哲学意义上的自然主义，是对人类反省而形成的。反映在国家治理思维上，古希腊曾经诞生了自然法思想，以芝诺为代表的斯多葛派主张自然法，到古罗马的西塞罗，对自然法理论完整化体系化。自然法学说认为，人类社会的现存法律为人定的（包括制定法和习惯法），而超越于人定法之上的是自然法。所谓自然法，指存在于自然中的理性，具有普遍性和永恒性，表现了自然的和谐和完美。人定法则由于人类的认识局限和私利屏蔽，肯定会有缺陷，因之，人定法必须服从于自然法。具体的法理，就是人定法自身的合法性和正当性，不可能经由人定法来证明，而必须依赖于自然法来证明，不合于自然法的人定法没有合法性。合于自然法为“善法”，不合于自然法为“恶法”，恶法非法。在中国，老子的道，具有自然法的意义，但是，老子仅仅强调了“道法自然”，而没有建立起人为与自然之间的对应关系。《吕氏春秋》则发展了老子的思想，通过十二纪，把人的行为与自然秩序一体化，在自然秩序中验证社会管理的正当性。

    十二纪（即月令）的来源，是上古人民生产生活经验的总结归纳。先秦的不同典籍，都对时令变化有不同角度的关注，然而，把四时变化与社会管理配套，以四时变化作为相应管理措施正当性的依据，是从《吕氏春秋》开始的。尽管西周时期人们就注意到了天象变化与人类活动的关系，然而当时人们更多的只是关注自然界的规律性或者法则性，按照《管子》所言，人们认识到了自然现象的规则性，“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”（《管子·形势》）老子所谓的道，就是对自然给出认识论上的解释。随着时代的推移，战国时期，诸子百家都试图“究天人之际”，阴阳家在这方面走得最远，为世界构建了阴阳五行逻辑体系（以邹衍最具代表性），然而，阴阳家过于偏爱“宏大叙事”，这套体系如何表现在人类身上，表现在社会领域，如何具体运用，尚待发掘。后来的《黄帝内经》侧重于这一体系在人体上的应用，而《吕氏春秋》侧重于这一体系在社会上的应用。如果说，《黄帝内经》以阴阳五行学说建构了古代的医疗理论，那么就可以说，《吕氏春秋》以阴阳五行学说构建了古代的国家与社会治理理论。荀子主张以天人之分来彰显人的主体地位，《吕氏春秋》则以天人之合来寻求社会行为的正当依据。从此开始，人的行为不再是被动地顺应时令，而是主动地实现时令。更重要的是，人的行为是否合理，国家的统治是否正当，社会的体系是否健康，都要用时令和阴阳五行关系加以证明。

    《吕氏春秋》在天道与人事之间构建的解释体系，影响深远。从汉代以后，历代统治者不但采纳了这一体系，而且通过天人感应，把天象与社会、自然与人事一一对应，以时令与人的行为匹配，“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”（《孟春》）。浏览《吕氏春秋》开篇的三春篇，就可以看出时令与治道的配套关系。春季阳气渐盛，万物萌生，所以，春季个人需要养生，社会需要滋养生发。孟春之时，要行立春迎春的各种礼仪，要防范各种阻碍万物生长的举止，治国行令不能违反自然规则。“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”同孟春相配的，是保全生命的《本生》，珍惜自身的《重己》，以平求公、不偏不倚的《贵公》和《去私》。“仲春行秋令，则其国大水，寒气总至，寇戎来征；行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠；行夏令，则国乃大旱，暖气早来，虫螟为害。”同仲春相配的，是尊重生命的《贵生》，节制欲望的《情欲》，论证环境影响的《当染》，讲述治理之道的《功名》。“季春行冬令，则寒气时发，草木皆肃，国有大恐；行夏令，则民多疾疫，时雨不降，山陵不收；行秋令，则天多沉阴，淫雨早降，兵革并起。”同季春相配的，是颐养天年的《尽数》，反求诸己的《先己》，外求诸人的《论人》，按照天道循环治理国家的《圜道》。春季如此，夏秋冬季无不如此，有兴趣者可浏览十二纪原文。

    吕不韦强调时令的意义，不是简单地遵循自然之道，而是从自然之道中寻找治理之道的正当性与合法性。按照《序意》所载：“良人请问十二纪。文信侯曰：‘尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。’盖闻古之清世，是法天地。”可见，吕不韦是以黄帝教导颛顼为榜样，上有天，下有地，天地就是规矩，只要按照天地的准则治理国家，就能国泰民安。因此，从《吕氏春秋》开始，论证统治的正当性要以天地为准，治国的价值取向要由天地确定。例如，《吕氏春秋》强调天下之公，做事要无所私偏，就是以自然现象作为推理证据的。“天下，非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”（《贵公》）“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。行其德而万物得遂长焉。”（《去私》）

    在《吕氏春秋》中，天道不像老子说的那样不可捉摸，而是清清楚楚摆在那里。“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。四时寒暑日月星辰之行当，则诸生有血气之类皆为得其处而安其产。人臣亦无道知主，人臣以赏罚爵禄之所加知主。主之赏罚爵禄之所加者宜，则亲疏远近贤不肖皆尽其力而以为用矣。”（《当赏》）这样，天道与人事就完全吻合，违反天道的人事必将受到惩罚。更重要的是，自然现象存在着种种冲突，和风细雨和暴风骤雨都是自然天道，那么，人事学说的观点差别，诸子各派的互相矛盾，也可以从自然之道得到正当性证明。后人总以为《吕氏春秋》的各种学说互相冲突是一种缺憾，殊不知按照吕不韦对天地规则的理解，正是这种冲突和矛盾才符合天道。由此再进一步，就有可能为多元化思想做出辩护。然而，《吕氏春秋》未能迈出这一步，而是停留在“贵一”的大一统观念上。尽管如此，它在自然与人为的关系上也达到了前所未有的高度。那些从“杂家”角度出发批评《吕氏春秋》“多所抵牾”者，恐怕是皮相之论。或许，抵牾却又并存正是天道。即便是日常生活，寒暑燥湿互相抵牾，天道正在这种抵牾之中。“民，寒则欲火，暑则欲冰，燥则欲湿，湿则欲燥。寒暑燥湿相反，其于利民一也。利民岂一道哉！当其时而已矣。”（《爱类》）

    《吕氏春秋》的这种自然法思想，得到了历代王朝的重视。汉代的天人感应，实际上就是《吕氏春秋》的拓展与发挥，而且更难得的是，从皇帝到草民，人人都相信它。汉代普遍认为，如果发生旱灾，往往是奢侈过度惹的祸；如果发生水灾，往往是外戚专政造的孽；如果发生地震，往往是上天对司法不公的警示；如果发生火灾，往往是君主过于荒淫的恶果，如此等等。这种自然与人事之间的感应，要求治理国家须得到自然天道的证明。所以，后来的历代王朝，都坚持在春夏二季不用刑，因为春生夏长，用刑同生机勃勃的天道相违，而秋冬肃杀，用刑正合天道，由此才有历代“秋后问斩”的制度安排。其他各种政策举措，都要求统治者以天道自然说明相关人事的合理性。“奉天”才可“承运”，没有天道的支持，“皇帝诏曰”也会丧失权威性。

    在具体的管理操作上，《吕氏春秋》没有陷入邹衍五德始终和九州寰宇的宏大叙事，而是每一理念都要寻找经验支持。在经验的取舍上，《吕氏春秋》特别突出“适”字，即在各种矛盾的现象中间寻找最恰当的处置方式。他继承了老子“万物有对”的思维方式，不仅罗列了古今、义利、公私、大小、得失、祸福、安危、达穷、恩威、赏罚等矛盾现象，而且寻求这些矛盾现象的驾驭之道。《吕氏春秋》跳出了道家的消极适应，也不满足于儒家的执著和法家的进取，而是以相当圆通的态度，特别注重不同情境下的对应方式。国家治理没有僵化思维，一切都是恰如其分的问题。可以说，《吕氏春秋》以天道为先验准则，以情境为选择依据，开创了中国古代管理的权变学派。

    《吕氏春秋》对先秦诸子的修正

    《吕氏春秋》杂采诸家，但又不死守一家，形成了自己的特色。后人关于《吕氏春秋》的研究评价，褒之贬之，都因于此。褒之者认为它融各家为一家，“大出诸子之右”（高诱语）；贬之者认为它不过是杂货铺，“不足以成一家言”（梁启超语）。说《吕氏春秋》之长者，恨不能把它看作百家争鸣的大总结。如许维遹在对该书做集释时说：“夫《吕览》之为书，网罗精博，体制谨严，析成败升降之数，备天地名物之文，总晚周诸子之精英，荟先秦百家之眇义，虽未必一字千金，要亦九流之喉襟，杂家之管键也。”（《吕氏春秋集释自序》）谈《吕氏春秋》之短者，恨不得把它放进历史垃圾桶，不过是因为其尚具有史料价值才保存下来。如冯友兰在《中国哲学史》中称：“一哲学必有其中心观念（即哲学家之见）。凡无中心观念之著述，即所谓杂家之书，如《吕氏春秋》、《淮南子》之类，不可为哲学史之原始的史料；但以其记述别家之言，有报告之价值，可以作为辅助史料。”不管是褒是贬，都与《吕氏春秋》汲取百家思想有关。因此，弄清它从诸子中汲取了什么，放弃了什么，修正了什么，对于今人准确把握《吕氏春秋》的管理思想是十分必要的。

    很多人认为，《吕氏春秋》的基调是道家。从整体思想来看，这种判断是恰当的，尤其是《吕氏春秋》的自然主义倾向，不但继承了道家，而且发展了道家。但是，《吕氏春秋》放弃了道家消极一面，它不仅要求人类顺应自然，更要求以人的自觉能动去发挥创造。而这种发挥创造则需要用自然法则来验证其合理性。例如，古代的养生学说多发源于道家，《吕氏春秋》也不例外，但是，这种养生不再是道家的那种消极回归自然，而是积极实现人为目的。“始生之者，天也；养成之者，人也。”所谓养生，就是“能养天之所生而勿撄之”（《本生》）。由养生到治国，事出一理。“夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性寿，物者抇之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。以此为君，悖；以此为臣，乱；以此为子，狂。三者国有一焉，无幸必亡。”（《本生》）自然之道并非束缚人的行为，而是给人的行为提供分辨轻重缓急主次本末的尺度。水天性是清澈的，但人不断用土抇水，它就无法清澈；人生来是长寿的，但人为了物欲而劳心费神，当然折寿。物本来是养生的，而不是用生命来养物。当今之人，不知天道，被物所惑，往往轻重颠倒。一旦轻重颠倒，为君则行为悖离正道，为臣则迷乱失常，为子则狂妄忤逆。三者只要出现一个，国家就会衰亡。所以，养生并不是像庄子那样化入自然而消极无为，更不是背离天道去追求不可能实现的长生，而是保全天道以防夭折。“圣人之制万物也，以全其天也。”所以，出入车辇实是“招蹷之机”，肥肉厚酒实是“烂肠之食”，靡靡之音实是“伐性之斧”。有人不肯富贵，不是求名，而是重视养生。很显然，《吕氏春秋》对道家的思想是有所修正的。

    在养生上，尽管《吕氏春秋》对生命的重视程度无可复加，但它借子华子之口，把生分为全生、亏生、死、迫生几种类型。全生就是六欲均得满足，亏生则是六欲部分得到满足，死是复原到未生状态，迫生是六欲均不得其宜，受辱而生，不义而生，生不如死。所以，按照老庄的养生之道走下去，很有可能会走到“好死不如赖活着”的路上，而按照吕氏的养生之道，迫生比死更糟糕。这里，道家的养生被儒家的正义所改造。

    《吕氏春秋》推崇儒家的仁义学说，赞同儒家的孝悌之道，倡导儒家的德政善治。吕氏认为，德义是国家的根本，治国要立足于德治。“为天下及国，莫如以德，莫如行义，不赏而民劝，不罚而邪止。此神农、黄帝之政也。”（《上德》）以德治国，就可以无敌于天下，何必依赖赏罚。至于法家主张的严刑厚赏，吕氏认为属于“衰世之政”。在这里，吕氏用儒家学说作为批评法家的依据。既然遵从儒家的德治理论，就要承认仁者爱人的血缘来源。在吕氏眼里，父慈子孝是出于本性，“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌骨，性也。”（《节葬》）但是，它却反对儒家的厚葬，在节葬上与墨子站在一起。在道德和法律的关系上，吕氏强调：“德也者，万民之宰也。月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈，月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊；圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁。”（《精通》）他用月亮比喻统治者的品德，月圆则阴盛蚌实，月缺则阴亏蚌虚。君主之德会影响臣民，圣人道德高尚，四方自然修饬仁义。这一思想，与孔子所说的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）几乎完全一致。同孔子的感慨相同：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）

    纵观《吕氏春秋》可以发现，其《孝行览》集中反映了儒家思想，有一部分同《礼记》重合。它强调：“凡为国家，治天下，必务本而后末。所谓本者，非耕耘种殖之谓，务其人也。务其人，非贫而富之，寡而众之，务其本也。务本莫贵乎孝。人主孝则名章荣，下服听，天下誉；人臣孝则事君忠，处官廉，临难死；士民孝则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。”国事万机，纲要在孝。“夫执一术而百善至、百邪去、天下从者，其惟孝也。”（《孝行》）仁义礼智，均以孝为基石。但是，在其他篇章中，吕氏对儒家学说能否治国也有疑问。“孔墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行。教者术犹不能行，又况乎所教？是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况乎人主？唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。”（《有度》）在吕不韦眼里，儒家学说好是好，可惜孔门弟子做不到，自己也做不到，就更谈不上推广了。不能推广的原因是孔门的仁义之术来自外生变量，只有通达性命之情，把仁义变为内生变量，德治才可实施。而通达性命之情，则要遵循道家的清静无为。由此，吕氏提出了一个对管理者来说十分重要的辩证逻辑：“事多似倒而顺，多似顺而倒。有知顺之为倒、倒之为顺者，则可与言化矣。至长反短，至短反长，天之道也。”（《似顺》），所以，实现儒家的德治，靠的是来自道家的自然；而道家的无为，恰恰会走向儒家的有为。这一辩证逻辑，正是吕氏参透诸子思想的产物。

    对墨家的精神和勇气，以及墨家巨子的操守，《吕氏春秋》给予高度赞扬。它采纳了墨家节用、节葬的主张，从自利和养生角度对兼爱有所修正，但却十分反对墨家的非乐和非攻。尤其是关于音乐，吕氏认为，音乐来自于自然的和谐，“声出于和，和出于适。和适，先王定乐，由此而生。”所以，乐是国家治乱的标志之一，“天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成。成乐有具，必节嗜欲。嗜欲不辟，乐乃可务。务乐有术，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，其可与言乐乎！”“凡乐，天地立和，阴阳之调也。始生人者天也，人无事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶所受于天也，人不得兴焉，不可变，不可易。世之学者，有非乐者矣，安由出哉？”（《大乐》）当然，吕氏反对侈乐，反对眩人耳目、震天动地的乱世之乐。在这方面，吕氏用适度之乐校正墨子非乐的极端观点。

    对于用兵作战，吕氏明确反对墨家的偃兵观。他强调，人类的争斗是自古以来存在的，所以军事不可少。“天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。争斗之所自来者久矣，不可禁，不可止，故古之贤王有义兵而无有偃兵。”家无笞杖，竖子就会为非作歹；国无刑罚，百姓就会侵凌掠夺；天下无兵，诸侯就会攻战不已。所以，用兵如用药，“得良药则活人，得恶药则杀人。义兵之为天下良药也亦大矣。”（《荡兵》）如果仅仅强调非攻而不是赏有义而伐不义，就会助长无道。需要注意的是，吕氏在反对偃兵的同时，他所说的义兵，也从侧面批评了不讲道义只讲强国的霸道思想。

    《吕氏春秋》接受了法家人性自私的观点，但又主张以公去私。对于法家的自利思想，吕氏给予高度肯定，认为自利是人类的普遍本性。“人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”（《重己》）在一定意义上，吕氏论自利比商韩还要彻底，接近于杨朱。不爱价值连城的珠宝，只爱自己那一小片不值钱的玉石，是因为这片玉石属于己有，对己有利。自己的利益高于一切，天子之贵不足比，天下之富不足换，一旦失去终身不再有，所以，社会治理要建立在人自私的基础上。但是，求私反而会失私，不私反而成就私。由此，吕氏抛弃了法家纯粹利益导向式的奖惩方法，而主张奖惩要以道义为指针。在公私关系上，正是无偏无私之公，能够得到天下拥戴之私。《吕氏春秋》认为，从历史的角度看，凡是得天下的都是“得之以公”，凡是失天下的“失之必以偏”。所以，它主张“公天下”，引用《鸿范》曰：“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。”（《贵公》）并概括为：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。”这里所说的公，是一种利益均沾，无所偏向，而不是废除私有，放弃私利。

    关于公和私，《吕氏春秋》的一段话值得管理者深思：“桓公行公去私恶，用管子而为五伯长；行私阿所爱，用竖刀而虫出于户。”“人之少也愚，其长也智。故智而用私，不若愚而用公。日醉而饰服，私利而立公，贪戾而求王，舜弗能为。”（《贵公》）齐桓公能够容忍管仲的一箭之仇，成就了自己的霸业；而用了奉承自己的竖刁、易牙和开方，导致自己死后六十七天还不得安葬而尸虫遍地。人少年时分不清公私，随着成年，智慧增加，往往谋求私利。然而，对私利的追求往往会损害他人利益。所谓公，不是无私奉献，而是泽及他人。祁黄羊向晋平公推荐仇人解狐出任南阳令，推荐自己的儿子祁午出任廷尉，即“内举不避亲，外举不避仇”，这就是公。而祁黄羊正因为处事之公，得到了青史留名的自我实现。由此，吕不韦与法家划清了界限。法家所谓公，是牺牲小民以成全国家，牺牲臣下以成全君主；《吕氏春秋》所谓公，是满足每个人的自利追求。不能满足他人的自利，只讲君主为所欲为，即便是尧舜也难以治理天下。

    《吕氏春秋》对诸子学说的修正，既不像法家那样考虑“有用”，而是根据自己的立论宗旨考虑“适当”；也不像荀子“非十二子”那样为了确立儒家的优势地位，而是为了建立整体性新学说。正因为如此，在管理思想的全局性、整体性和深刻性上，吕氏都有自己的建树。从阴阳五行的理论架构，到经验主义的具体论证；从养生和贵己的顺应人性的“内圣”，到君臣之道和善治天下的“外王”；从个人和国家、社会和政权之间的关系调适，到自然之道支配下的生理、物理、事理和心理的互相配套，《吕氏春秋》的管理思想，还有许多地方值得细究。在中国古代管理思想中，《吕氏春秋》总括先秦诸子，开启秦汉先声，具有重要地位。

    过去对《吕氏春秋》重视不够，一个很重要的原因是因为吕不韦的宏大理想因为政治斗争而中途夭折，其商人出身和投机行为遭到后人道义上的鄙视，秦始皇统一天下的巨大功绩迅速遮蔽了吕不韦的历史贡献，致使吕氏及其学说黯然无光。然而，1975年在湖北云梦睡虎地出土的秦墓竹简，使人们看到秦朝建立前后不仅仅只有法家思想；秦简中的《为吏之道》，似乎反映出秦人治国理念中的诸子融合；而汉代的黄老之术和独尊儒术，都同吕氏思想有尚未梳理清晰的丝缕牵涉。当然，吕不韦自己并非思想家，他充其量只是建立了一个思想的宏观框架，这就导致《吕氏春秋》一书在宏观上具有严密架构的同时，在细节上还存在抵牾、重复和冲突。从这一意义上看，多人撰述的《管子》、《吕氏春秋》和《淮南鸿烈》，是需要专门研究的另一类管理思想原典。