春秋时的孔子对人性并没有展开论证，仅仅是从经验主义的角度说了一句“性相近也，习相远也”（《阳货》）。不过，孔子对仁政和道德修养的强调，使其学说隐含着偏于性善的倾向。到了战国，随着百家争鸣，产生了不同的治国理念，人性讨论就不可能再回避了。孟子关于人性的议论，是在同告子的争辩中展开的。告子论人性，更多地倾向于人的自然本性，是从与生俱来的角度谈论人性，即“生之谓性”。所以，他才有“食色，性也”的说法（《告子上》，下同）。从自然本性出发，告子认为，人性无所谓善恶。就像水一样，渠道向东则东流，渠道向西则西流。水不分东西，人性也就不分善恶。还可以把人性比作杞柳的原木，仁义就像杞柳做成的杯盘用具，你把原木加工成什么样子，它就成为什么样子。孟子对告子的观点不以为然，大加驳斥。孟子认为，如果用水做比喻，固然可以不分东西，然而，难道水能不分上下？“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势使然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”对于以杞柳比喻人性，孟子也说：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？”大意是，杞柳确实可以加工为杯盘，但要害在于这种加工是顺着杞柳的本性加工，还是戕逆杞柳的本性加工？所以，在孟子看来，告子认为人性不分善恶的观点，会给有的人作恶留下逻辑空间，更重要的是会使仁义的正当性遭到怀疑。所以，孟子义愤填膺，责难告子道：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

    孟子和告子的争论，还有许多对话，用上了各种比喻，我们不必一一列举。严格意义上，双方的论证都有逻辑上的漏洞和依据上的不足。如果说，告子的说法经不住严密的逻辑追问，而孟子的说法也仅仅是以气势见长，两人谁也不能真正说服对方。因为孟子师徒的记载仅仅是从一方展开的，缺乏告子的辩驳和反问，所以，以孟子单方记载来评判两人的输赢是靠不住的。可以说，孟子不一定就是辩论的获胜者，但是，这一辩论并非没有意义，孟子通过辩论表达出的人性观，依然在管理思想史上具有重大价值。

    孟子坚守性善论。在他驳斥告子的同时，陈述了自己关于性善的观点。公都子在转述告子的观点时说：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’”告子以及他人的这些观点，强调了后天经验和人为训练对人性的重要作用。但孟子不以为然，他强调，人性本善，善是人本来就有的，产生于人自身。他也从后天经验出发，强调人的本性为善。按照孟子的说法，人人都有四心，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。见了小孩掉在水里，不假思索也要拉一把；做了不好的事，不由自主地会脸红；见了长者，自然而然要礼让长者优先；某一事情是否该做，总要先判断是非曲直。

    这些都是人本来就有的，四心分别对应的就是仁义礼智。有没有仁义礼智，是人和动物的区别。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）孟子的这种说法，为人类的善行赋予了不证自明的正当性，是人之为人的前提。实际上，后世对此是公认的。所谓普世价值，并不是近代以来人们才发现的，而是从古代就产生的，孟子所说的人性本善，就是战国儒学对普世价值的一种表达。这种价值观不断洇濡衍化，已经深入人心。长期以来人们判断人与非人的标准，实际上基本同孟子的陈述吻合。即便是作恶者，也往往要用外表的善来掩饰自己的恶，金庸小说中岳不群的君子剑就是一例。而人们指责恶行的常用言辞就是“这还算人吗”？那种公然为恶而不加掩饰的行径，除非依赖暴力的压制，无法得到人们的认同。因此，孟子性善论的意义，不在于是否存在逻辑漏洞，而在于确立了中国古代文化中的普世价值。

    问题在于现实中确实存在着不善和恶行，强调人性本善，很容易被现实证伪。对此，孟子给出的解释是，四心仅仅是“善之端”，在价值层面上是人类的趋势，即人不可为恶；但不可为恶不等于不能为恶，在事实层面上需要后天的努力才能实现。四心作为善的发端和萌芽，能不能成为事实上的善行，有待于学习、培养和扩展。孟子的性善说可更简练地表述为：善作为价值因素是存在的甚至是先验的，作为事实因素是后天的且有待实现的。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之，’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）由于孟子以人的四体比喻四心，又强调仁义礼智属于人的材质，所以思想史学界常常把孟子的性善说看作实然状态，似乎有所误解。如果对性善说加以价值因素和事实因素的区分，即应有状态和实有状态的区分，可能更符合孟子的本意。否则，孟子对战国现实的批判就失去了前提。

    西蒙强调，决策的因素有事实因素和价值因素，如果按照“目的—手段”链来分析，我们可以发现，二者之间存在着转化。目的属于价值范畴，手段属于事实范畴。上一步骤的目的一旦实现，就转变为下一步骤的手段。因此，西蒙指出，从决策的整体过程来看，越向最终目标靠近，事实判断所占的比重越小，价值判断所占的比重越大。这一思路，正好能说明孟子性善说在古代管理思想中的地位。正是人性本善的假设，确定了社会管理的价值取向。而为实现这一取向的不懈努力，能够不断地把人类之善变为现实。后代之所以把孟子思想作为儒学传承的正宗，与孟子的性善假设不无关系。

    性善还是性恶，是管理思想的核心或者原点。由此层层展开，构成丰富多彩的外在世界。如果沿着性善假设展开，那么，各种管理措施和方法，就需要围绕着培育人的善念，发掘人的善心，鼓励人的善行，扩充人的善举来设计和操作，通向“人人皆可以为尧舜”的三代王道。至于这种王道的实现程度，则同现实中人们的努力程度和条件限制相关。孟子的治国理念就是立足于此。如果沿着性恶假设展开，那么，各种管理措施和方法，就需要处处防范人的恶意，遏制人的恶念，制止和惩罚人的恶行，以制度和暴力来迫使人不敢为恶。

    韩非的治国理念就是立足于此，而荀子介于二者之间。孟子似乎预感到了自己在人性假设上有逻辑漏洞，所以，他在极力强调性善时不免言语过头，有时甚至强词夺理，表露出一种“好辩”色彩。当然，他自己认为，好辩是出于不得已，是思想界的混乱所迫。但正是孟子的这种自信和好辩，为中国古代的管理思想确立了向善的价值导向。

    评价孟子的性善论，有必要同西方的人性假设相比较。长期以来，在国内的管理学书籍文章中，往往有意无意地把中国的性善论和性恶论，同源于西方的经济人假设和社会人假设相对照，有些论着干脆把性善论等同于社会人假设，把性恶论等同于经济人假设。这种对照有利于纵深把握人性假设的内涵，但片面对照或者等同视之却可能使人性假设的理解产生偏差。性善与性恶是一种道德假设，经济人假设与社会人假设是一种非道德假设。性善强调人类动机的道德性，性恶强调人类动机的反道德性，经济人假设强调人类动机的自利与理性，社会人假设强调人类动机的情感和群体性。如果简单地比附，有可能给管理学带来谬误。通观《孟子》一书，在坚持性善论的同时，并不排斥人的利己行为。尽管孟子有过“何必曰利”的说法，有过义利之辩，但并不排斥人类的大利公利，而仅仅反对有害于仁义的私利小利。如果把性善论同经济人假设对立起来，就有可能否定性善论包含的理性内涵和公利内涵。反过来，性恶论确实强调自利，但性恶论的自利隐含着损害他人利益的丛林假设，把性恶论与经济人假设等同看待，就有可能否定经济人假设中自利推进社会福利的正当性，把所有的利益追求都视为恶。至于把性善性恶这两种假设同社会人假设对照，也有可能出现偏差，把社会人假设中的情感因素混同于道德因素，忽略社会人假设中的群体互动因素，仅仅把社会人假设看作狭义上的利他动机。所以，与其说性善假设接近于社会人假设，不如说性善假设更接近于柏拉图的理想国设想。不论柏拉图的理想国具有多么浓厚的乌托邦性质，但它在西方确立了正义的原初思想形态；同理，不论孟子的性善论在多大程度上属于空想，但它奠定了中国古代管理的价值观方向。这种方向的确立，对于管理是重要的。因为管理的价值目标指向哪里，人们就会走向哪里。以性善论为管理前提，会培育人的善意并促进善行的出现；而以性恶论为管理前提，会唤醒人性中的恶念并引发恶行。“他人是地狱”，正是由于每个人都把他人当作敌人的互动中形成的。

    值得指出的是，孟子在论证性善时，采用了大量比喻。比喻是汉语文化中特有的论证方式之一，在一定程度上反映了汉语思维和拼音文字思维的差别。拼音文字也有比喻，但更常见的论证方式是演绎，而汉语中离开比喻几乎难以论证。西方论证事物，往往是“因为……所以……”式的，而中国论证事物，往往是“例如……对照……”式的。比喻能使观点更加鲜明，却总会出现逻辑缺陷。所以，西方的学说，往往需要“理解”，而中国的学说，往往需要“领会”。把握孟子的思想，进行逻辑分析确有必要，而且也能够很方便地发现其中的逻辑谬误，但是，这对于洞察孟子的人性假设来说，却不见得一针见血。这种区别，不仅表现出管理思想史的不同，而且在现实生活中，在经营管理中处处可以看到。对于中国的管理者来说，领会、感悟、比照，有可能比推理、分析、演绎更重要。也许，这正是西方学说在中国“水土不服”的语言思维因素之一。所以，仅仅从孟子论证性善的方法入手，也能在汉语表达层面上更好地体验中国管理思想的特质。